КИТАЙ КЛУБ                    galactic.org.ua                    ФИЛОСОФИЯ

И
С
Т
О
Р
И
Я

К
И
Т
А
Й
С
К
О
Й

Ф
И
Л
О
С
О
Ф
И
И

ж

32.  ОБЪЕКТИВНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЕ НЕОКОНФУЦИАНСТВО ЧЖУ СИ

     Чжу Си (1130—1200) по прозвищу Юаньхуэй или Чжунхуэй, принявший в последние годы жизни псведоним Хуйань, родился в уезде Уюань в области Хуйчжоу при династии Южная Сун. Служил помощником начальника перевозок, правителем области Чжанчжоу, правителем округа Цзянлин, составителем императорских указов и секретарем при дворце Баовэньгэ и занимал ряд других должностей. В течение всей жизни его служебный путь был усеян шипами. При императоре Сяо-цзуне он примыкал к капитулянтской группировке, возглавляемой Ти Хао, который весьма высоко ценил его. В первые годы правления императора Нин-цзуна, когда власть находилась в руках Хань Точжоу, который изгонял неоконфуцианство как ложное учение, Чжу Си в связи с «запрещением в эру правления Цин-юань деятельности группировок» был изгнан со службы. Только после того, как Хань Точжоу был казнен по обвинению в поражении от чжурчжэней и власть перешла в руки сына Ши Хао — Ши Миюаня, Чжу Си был пожалован посмертный титул.
     Чжу Си учился у Ли Туна, последователя Чэн И, от которого непосредственно воспринял идеи идеалистической философии Чэн И. Поскольку Чжу Си родился в Фуцзяне, а на склоне лет, покинув службу, проповедовал там свое учение, созданную им школу называют фуцзяньской. После Конфуция Чжу Си был самым крупным философом-идеалистом, оказавшим наиболее глубокое влияние на феодальное общество в Китае. Его учение, начиная с конца династии Южная Сун вплоть до конца династии Цин, являлось официальной философией правящего класса, а написанное им сочинение «Сышу цзичжу (Собрание примечаний к Четырехкнижию)» при династиях Мин и Цин считалось обязательным на экзаменах для получения ученой степени, дающей право на занятие должности чиновника.
Чжу Си много читал, он изучил все классические каноны, написанные конфуцианцами начиная с древности и до его времени, и не только хорошо знал гуманитарную литературу, но и приобрел некоторые знания в области естественных наук.
Определенных успехов Чжу Си добился и в комментировании классических текстов, составлении примечаний к древним сочинениям и приведении в порядок литературных памятников. Чжу Си написал большое количество сочинений, но главными его философскими работами являются «Тайцзи тушо цзе (Объяснения к толкованиям карты великого предела)», «Чжу-цзы Юйлэй (Высказывания учителя Чжу)», «Чжу Вэнь-гун вэньцзи (Собрание сочинений Чжу, носившего титул Вэнь-гун)» и «Сышу цзишу (Собрание примечаний к Четырехкнижию)».

КАТЕГОРИИ «ВЫСШИЙ ПРИНЦИП» (ЛИ) И «ВЕЛИКИЙ ПРЕДЕЛ» (ТАЙ-ЦЗИ)
     Восприняв созданное двумя Чэнами неоконфуцианство и приняв учение Чжан Цзая о первоначальных частицах, Чжу Си создал свою объективно-идеалистическую философию. Главной категорией философии Чжу Си является высший принцип.
Что же такое высший принцип? Чжу Си говорит: «Во Вселенной существует только один высший принцип, обретя который небо стало небом, обретя его, земля стала землей, а все, живущее на земле под Небом, обретает его и получает свою природу. Распространение высшего принципа привело к возникновению трех устоев (власти государя над народом, отца над сыном, мужа над женой.— Прим. перев.) и к возникновению пяти незыблемых принципов в отношениях между людьми. Высший принцип распространен во всем и присутствует всюду. Исчезая и появляясь, наполняясь и истощаясь, высший принцип безостановочно движется по кругу. Таким образом, еще до появления предметов и после исчезновения человека и предмета высший принцип кончается и снова начинается, начинается и снова кончается, никогда хотя бы на мгновение не останавливаясь»
(Чжу Вэнь-гун вэньцзи, гл.70).
Это означает, что высший принцип является главной категорией, единственной экзистенцией. «Если бы не было этого высшего принципа, не было бы неба и земли, не было бы всех предметов, не было бы душ умерших и духов»
(Чжу-цзы юйлэй, гл.63). Таким образом, «высший принцип» Чжу Си может быть только объективно-идеалистической духовной сущностью.
     Начиная с династии Сун между материалистами и идеалистами развернулась острая борьба вокруг вопроса отношений между высшим принципом и частицами. В этом вопросе Чжу Си в первую очередь считал, что высший принцип появился раньше, что высший принцип породил частицы. Он утверждал: «До появления неба и земли в конце концов существовал только высший принцип»; «Существовал высший принцип, затем родились частицы». Чжу Си считал, что о высшем принципе и частицах «невозможно говорить, что появилось раньше и что позднее, но, если непременно хотеть узнать, откуда они появились, необходимо сказать, что раньше существовал высший принцип»
(Чжу-цзы юйлэй, гл.1).
     Исходя из идеи, что высший принцип существовал до появления предметов, Чжу Си выдвигает важный тезис: «Не существовали предметы, но уже существовал высший принцип предметов»
(Чжу Вэнь-гун вэньцзы, гл.46).
Распространяя эту идею на жизнь общества, он заявлял: «Еще не было дела, но уже существовал его высший принцип. Например, не было правителей и слуг, но уже заранее существовал высший принцип для правителя и слуг; не было отцов и сыновей, но уже заранее существовал высший принцип для отца и сына»
(Чжу-цзы юйлэй, гл.95).
     Чжу Си считал высший принцип основой, главным. Он пишет: «В пространстве между небом и землей существуют и высший принцип, и частицы. Высший принцип — путь не имеющего телесной оболочки, основа, рождающая предметы. Частицы — сосуд для имеющего телесную оболочку, орудие, рождающее предметы. Поэтому при рождении человек и предметы обязательно сначала получают высший принцип, а затем появляется природа; обязательно получают частицы, а затем появляется форма»
(Чжу Вэнь-гун вэньцзи, гл.58). «Однако высший принцип всегда остается хозяином» (Чжу Вэнь-гун вэньцзи, гл.49). Высший принцип не только существовал до появления предметов и породил их, но, даже «если паче чаяния горы, реки и земля провалятся», высший принцип, несмотря на это, будет существовать. Это говорит о том, что высший принцип первичен, а частицы вторичны.
     Утверждая, что высший принцип — основа частиц, а частицы — выражение высшего принципа, Чжу Си добавляет: «Высший принцип никогда не расстается с частицами», — считая при этом, что, если говорить о конкретных явлениях и предметах, расставшись с частицами, высший принцип никак не мог бы проявить себя в предметах. Поэтому он и говорит: «Если бы существовал высший принцип, но не существовали бы частицы, высшему принципу негде было бы утвердиться; только когда появляются частицы, у высшего принципа появляется место, где он может утвердиться»
(Чжу-цзы юйлэй, гл.94). «Высший принцип и частицы — это два предмета, но, если посмотреть на предметы, они смешаны в них, и их нельзя отделить один от другого» (Чжу Вэнь-гун вэньцзи, гл.46).
     Чжу Си считал, что не только каждый отдельный предмет и явление имеют собственный высший принцип, но, кроме этого, имеется один общий высший принцип, охватывающий все предметы как в небе, так и на земле, и называл этот «высший принцип, распространяющийся до пределов», великим пределом (Тай-цзи). Какова же природа великого предела?
Во-первых, великий предел - объективная духовная сущность, общий источник, порождающий все предметы. «От великого предела до появления всех предметов путем превращений распространяется только одна истина; нельзя говорить, что сначала появилось это, а затем то, все произошло от единого великого источника, начиная от появления тела до его использования, начиная от мельчайшего до появления очевидного»
(Чжу-цзы юйлэй, гл.94).
Во-вторых, великий предел — это самые высокие и самые совершенные моральные нормы. Чжу Си писал: «Великий предел — самые хорошие и самые совершенные истины», «в нем содержатся десятки тысяч высших принципов, из которых наиболее крупные — человеколюбие, справедливость, правила поведения и ум»
(Чжу-цзы юйлэй, гл.94).
     Если «во Вселенной существует только один высший принцип», почему же существуют многочисленные различия в предметах? Стремясь разрешить этот вопрос, Чжу Си выдвигает положение «высший принцип один, но рассеивается в различном».
С одной стороны, Чжу Си указывал, что во Вселенной существует только один великий предел, но каждый конкретный предмет имеет свой великий предел, являющийся выражением великого предела в целом, а не какой-то его части. Чжу Си писал: «Основой является только один великий предел, который воспринимает каждый предмет, но в каждом предмете только один великий предел в целом. Например, луна на небе одна, когда же она отражается в реках и озерах, ее можно увидеть повсюду, однако нельзя говорить, что луна разделилась»
(Чжу-цзы юйлэй, гл.94). Здесь Чжу Си использует буддийское положение «луна отпечатывается в десятках тысяч рек», чтобы пояснить свой тезис «высший принцип один, но рассеивается в различном». Каждая луна в каждой реке отражает всю луну, а не какую-то ее часть. Поэтому, прибегая к обобщению, Чжу Си и говорит: «Десять тысяч — это одно, одно — это десять тысяч» (Чжу-цзы юйлэй, гл.94). Это метафизический взгляд, абсолютизирующий единство общего и единичного и повторяющий тезисы секты Хуаянь-цзун «единый подлинный мир закона», «всё — это одно, одно — это всё».
     С другой стороны, хотя Чжу Си считал, что каждому предмету присущ высший принцип, в силу того что положение предметов, в которых находится высший принцип, различно, действие высшего принципа проявляется по-разному. Он писал: «Всем предметам присущ высший принцип, все высшие принципы выходят из одного источника, но из-за различия в положении предметов, в которых они находятся, они и проявляются по-разному. Например, правитель должен быть человеколюбивым, слуга — почтительным, сын — почтительным к родителям, отец — милостивым. В каждом предмете есть высший принцип, но каждый предмет по-разному использует его, однако во всех случаях распространен один и тот же высший принцип»
(Чжу-цзы юйлэй, гл.18). Здесь отчетливо подчеркивается мысль сформулированная в положении «врожденные свойства есть проявление высшего принципа неба» (Чжу-цзы юйлэй, гл.95).
С точки зрения Чжу Си, «правитель пользуется уважением, находясь наверху, слуга проявляет почтительность, находясь внизу, почетное и подлое, высокое и низкое положения определены» и их «ни в коем случае нельзя нарушать». Хотя на первый взгляд эти иерархические различия «крайне не гармоничны», они позволяют всем занимать соответствующие места, «каждый получает то, что ему следует, а в этом и состоит гармония»
(Чжу-цзы юйлэй, гл.6).
     Наконец, если подходить к тезису Чжи Си «высший принцип один, но рассеивается в различном», исходя из соединения высшего принципа с частицами, то Чжу Си считал, что все предметы, в которых воплощается единый высший принцип, специфичны и имеют различия. В качестве примера он приводит следующий факт: «Есть толпа людей, выражающая только одну истину, но в ней есть кто-то по фамилии Чжан, кто-то по фамилии Ли, и Ли не может быть Чжаном, а Чжан не может быть Ли»
(Чжу-цзы юйлэй, гл.6). В этом нашли отражение диалектические связи в отношениях между общим и единичным.

     В созданном Чжу Си неоконфуцианстве сравнительно богато представлена диалектика.
В первую очередь Чжу Си считал естественным высший принцип разделения одного на два и всеобщность борьбы противоположностей в предметах и явлениях. Давая ответ на высказывание, содержащееся в толкованиях к «Чжоуской Книге Перемен», — «Великий предел породил два начала, два начала породили четыре стихии, четыре стихии породили восемь триграмм», — Чжу Си пишет: «Здесь одно делится на два, и так происходит повсеместно, везде, вплоть до бесконечности, одно порождает два»
(Чжу-цзы юйлэй, гл.67). Или: «То, что одно всегда порождает два, — высший естественный принцип» (Чжоу-и бэньи).
Чжу Си осознавал, что существование противоположностей — условие собственного существования предметов и явлений. «Восток и запад, верх и низ, холод и жара, день и ночь, жизнь и смерть — все это противоречиво и противоположно. Не бывает, чтобы предметы, находящиеся в пространстве между небом и землей, не имели своей противоположности»
(Чжу-цзы юйлэй, гл.62). Предметов и явлений, лишенных своих противоположностей, по мнению Чжу Си, не существует.
Затем, идя еще дальше, Чжу Си утверждает, что противоречия существуют не только между предметами и явлениями, но имеются противоречия и внутри каждого явления и предмета и противоречия внутри каждой противоположности. Он писал: «Находящийся перед глазами предмет имеет лицевую и оборотную стороны, верх и низ, внутреннее и внешнее»
(Чжу-цзы юйлэй, гл.95). Это говорит о том, что в каждом предмете и явлении есть противоречие. Чжу Си отмечает также: «Все говорят, что темное и светлое начала — два конца, но и само темное начало делится на темное и светлое, а светлое начало также содержит в себе темное и светлое начала» (Чжу-цзы юйлэй, гл.94), т.е. существуют многослойные противоположности, и эти противоположности нескончаемы.
Выявив существование противоречий между предметами и явлениями, противоречия внутри предметов и явлений и внутренние противоречия в противоположностях, Чжу Си тем самым углубил представления о всеобщем характере противоречий.
     Далее, Чжу Си определил значение противоположностей и единства в процессе развития и высказал взгляд, что противоположности и единство неразрывны. С точки зрения Чжу Си, противоположности противоречат друг другу, но в то же время они порождают друг друга, обладая тождеством. Он пишет: «Нет не противоречащих друг другу явлений, которые не порождали бы друг друга. Восток противоположен западу, юг — северу, и нет ни одного предмета, ни одного явления, с которым бы не было так»
(Чжу-цзы юйлэй, гл.62).
Чжу Си с большой похвалой относился к выдвинутым Чжан Цзаем положениям, «один предмет, два тела» и «одно таинственное есть два, поэтому оно меняется», заявляя, что «эти слова крайне умны»
(Чжу-цзы цюаньшу, гл.2).
Приняв эту мысль Чжан Цзая, Чжу Си писал в ее развитие: «Любое явление, происходящее под небом, пока оно одно, не может изменяться, оно может изменяться лишь тогда, когда в нем два. Только тогда, когда есть одно темное и одно светлое начала, они могут изменять и рождать все предметы»
(Чжу-цзы юйлэй, гл.98). Это диалектический взгляд, объясняющий причины изменений предметов и явлений противостоянием двух сторон внутри единого.
     Одновременно Чжу Си показал взаимосвязь между противоположностями и единством.
С одной стороны, он считал, что, «хотя существуют два, в сущности, они толкают к одному», т.е. противоположности — это противоположности в единстве, без единства нет противоположностей, «в противном случае уменьшение или рост темного и светлого начал не могли бы сами происходить и проявляться»
(Чжу-цзы юйлэй, гл.98).
С другой стороны, Чжу Си подчеркивал, что только при наличии противоположностей может существовать единство, без противоположностей не существует единства. Он писал: «Я говорю, существуют эти два, поэтому существует и одно. Если нет двух, нельзя увидеть одного, и тогда действие двух прекращается»; «Без уменьшения или роста темного и светлого начал не найти и не увидеть единого»
(Чжу-цзы юйлэй, гл.98). Фактически Чжу Си говорит, что в противоположностях есть единство, в единстве есть противоположности, противоположности и единство — условия взаимного существования, их нельзя отрывать друг от друга. Можно заметить, что рассуждения Чжу Си о противоположностях и единстве носят глубокий характер.
     Однако диалектика Чжу Си была скована разработанной им системой неоконфуцианства. Это неоконфуцианство являлось не только идеалистическим учением, оно носило также и ярко выраженный метафизический характер.
     Во-первых, Чжу Си считал, что высший принцип, являющийся сущностью Вселенной, лишен противоречий и не подвержен изменениям, а противоположности и изменения всех предметов — результат действий абсолютного высшего принципа. Он говорил, что естественно рождающиеся предметы «все имеют противоположности, но эти противоположности не противоположности в высшем принципе. Наличие же противоположностей определено высшим принципом»
( Чжу-цзы юйлэй, гл.95).
     Во-вторых, Чжу Си воспринял учение о круговороте пяти стихий, взаимно побеждающих друг друга, которое возникло в Китае в древности. Он говорил: «Движение рождает светлое начало, но это не означает, что рождение происходит после движения, здесь следует начинать с рассуждений о движении. На самом же деле причина, по которой возникает движение, рождается в покое, а покой в свою очередь зарождается в движении, и этот высший принцип в круговороте рождает одно и устраняет другое»
(Чжу-цзы юйлэй, гл.94). Или: «Вода порождает дерево, дерево порождает огонь, огонь порождает землю, земля порождает металл, металл порождает снова воду, вода опять порождает дерево, и такое движение и взаимопорождение по кругу происходят постоянно» (Чжу-цзы юйлэй, гл.94). Этим, принимая развитие как движение по кругу, игнорируются качественные изменения в развитии предметов и явлений, поступательное движение от низшей ступени к высшей.
     В-третьих, признавая противоположности в предметах и явлениях, Чжу Си игнорирует переходы противоречий. Он говорит: «Правители и слуги, отцы и сыновья неизменно занимают отведенные им места, и так совершается постоянно»
(Чжу Вэнь-гун вэньцзи, гл.14). Или: «Три устоя и пять неизменных принципов в отношениях между людьми никогда не могут быть изменены» (Чжу-цзы юйлэй, гл.24).
Подобные утверждения Чжу Си обусловили ограниченность его диалектики.

   
ф

Ф
О
Г
Л
А
В
Л
Е
Н
И
Е

ТРАНСЦЕНДЕНТНЫЙ ИДЕАЛИЗМ В ПОНЯТИИ «ДОБИВАТЬСЯ ЗНАНИЙ, ПОСТИГАЯ ВЕЩИ»
     Теория познания Чжу Си соответствует его объективно-идеалистическому мировоззрению, выраженному в монистическом учении о высшем принципе. Восприняв теоретико-познавательные идеи Чэн И, Чжу Си всесторонне изложил свою теорию познания в работе «Абзацы "Дасюэ". Дополнения к понятию "добиваться знаний, постигая вещи"». В этой работе он пишет: «Принцип "добиваться знаний, постигая вещи" означает, что при желании приобрести знание нужно подходить к предметам так, чтобы выяснить их высший принцип».
Как же понимать смысл, который Чжу Си вкладывал в понятие "добиваться знаний, постигая вещи"?
     1. Чжу Си говорит: «Постижение вещей — это исследование каждой вещи вплоть до выявления ее высшего принципа»
(Чжу-цзы юйлэй, гл.15), т.е. через предметы, имеющие телесную форму, познавать не имеющий телесной оболочки высший принцип.
Хотя Чжу Си и говорит о необходимости постижения всех вещей, главным он считал исследование высшего принципа не продуктов полевого и огородного земледелия, не отдельной травинки или отдельного дерева, а «исследование высшего принципа неба, выяснение норм отношений между людьми, объяснение высказываний совершенномудрых, проникновение в мирские дела»
(Чжу Вэнь-гун вэньцзи, гл.39). Поясняя эту мысль, он пишет: «Вещи постигаются для того, чтобы правитель придерживался человеколюбия, для того, чтобы слуги придерживались почтительности», для того, чтобы, «служа отцу и матери, полностью выполнить долг сыновней почтительности, в отношениях к братьям полностью проявлять дружелюбие и т.д.» (Чжу-цзы юйлэй, гл.15).
Таким образом, под выяснением высшего принципа имеется в виду полное понимание содержания трех устоев и пяти незыблемых принципов в отношениях между людьми, о чем Чжу Си пишет: «Необходимо исследовать происхождение побудительных мотивов. Например, почему отцы должны придерживаться милости, почему сыновья должны придерживаться сыновней почтительности, почему правители и слуги должны придерживаться человеколюбия и почтительности»
(Чжу-цзы юйлэй, гл.117).
Что же касается широкого подхода к высшему принципу предметов и увлеченного изучения отдельной травинки или отдельного дерева в мире природы, то в этой связи Чжу Си категорически подчеркивал: «Если поступать так и надеяться на получение результатов, это равносильно варке песка в надежде получить кашу»
(Чжу Вэнь-гун вэньцзи, гл.39).
Как же в таком случае исследовать высший принцип? Чжу Си считал, что сущность высшего принципа заключена в книгах «совершенномудрых», поэтому чтение этих книг — необходимый путь, ведущий к познанию. Он говорил: «Под небом нет предметов, не имеющих высшего принципа, а сущность его уже изложена в сочинениях совершенномудрых, поэтому искать его следует обязательно в книгах. Если хочется читать простые и легкодоступные краткие и легко запоминающиеся книги, нет ничего лучшего, чем "Дасюэ", "Лунь юй", "Чжунъюн" и "Мэн-цзы"»
(Чжу Вэнь-гун, вэньцзи, гл.59).
Ясно то, что особенность конфуцианцев, заключавшаяся в стремлении придать теории познания характер этического учения, получила у Чжу Си новое развитие.
     2. Чжу Си писал: «Достижение знаний означает то, чтобы в моем сердце не было ничего, чего бы оно не знало»; «Опираясь на то, что уже знаешь, расширять знания до тех пор, пока не останется ничего, чего не знаешь»
(Чжу-цзы юйлэй, гл.15).
Чжу Си говорит: «Чтобы в сердце моем не было ничего, чего бы оно не знало». С его точки зрения, «сердце» — это место, в котором собраны высшие принципы. «Высшие принципы находятся в сердце»
(Чжу-цзы юйлэй, гл.5). «Сердце охватывает десятки тысяч высших принципов, и десятки тысяч высших принципов находятся в одном сердце. Неспособность сохранить полученное сердце вызывает неспособность исследовать полученный высший принцип; неспособность исследовать полученный высший принцип вызывает неспособность полностью исследовать полученное сердце» (Чжу-цзы юйлэй, гл.9). «Высший принцип в предметах и в моем теле одинаков» (Чжу-цзы юйлэй, гл.18). Таким образом, субъект познания смешивается с объектом в одно целое, познание субъектом объекта сводится к самопознанию «высшего принципа» в самом себе.
     Естественно также, что для того, чтобы познать «высший принцип», нет необходимости искать его на стороне, нужно только познавать содержащуюся в себе истину. Чжу Си говорил: «Во всех случаях истина — это то, чем обладаю я сам, она не получается со стороны, и то, что называют знанием, — это познание истины во мне, а не познание с помощью моих знаний истины на стороне»
(Чжу-цзы юйлэй, гл.27). Поэтом Чжу Си и говорил: «Добиваться знаний, постигая предметы, — это одно и то же дело». Тезисы «постигать предметы с помощью того, что говорит высший принцип» и «добиваться знаний с помощью того, что говорит сердце» различаются лишь формулировками.
Поскольку высший принцип находится в сердце, то поэтому усилия, направленные на достижение знаний, заключаются в проверке сердца и устранении заблуждений, с тем чтобы находящийся в сердце высший принцип всегда сохранял чистоту. Чжу Си писал: «Достижение знаний, т.е. знания своего сердца, подобно зеркалу, основа которого чиста и лишь слегка загрязнена. Если же отшлифовать зеркало и удалить загрязнения, чтобы в нем отражалось все, лежащее вокруг, оно станет отражать все»
(Чжу-цзы юйлэй, гл.15). Эта мысль Чжу Си полностью совпадает со взглядом Мэн-цзы, высказанным в тезисе «искать утерянное сознанием», и взглядом секты Чань в тезисе «ищите Будду в природе человека, не ищите его за пределами тела».
     Таким образом, от объективного идеализма — в своем онтологическом учении Чжу Си переходит на позиции субъективного идеализма в теории познания.
     3. Чжу Си дошел до понимания того, что «под небом нет предметов, не имеющих высшего принципа»; «например, конопля, пше-ница, рис, просо сеются точно в определенные сроки и убираются также в точно определенные сроки. Жирная и каменистая почвы различны по плодородию, они используются для выращивания различных хлебов, и в этом тоже есть высший принцип»
(Чжу-цзы юйлэй, гл.18).
Одновременно им был выдвинут тезис «приближаться к вещам для исследования их высшего принципа».
Чжу Си признавал, что предметам свойственны свои закономерности развития и что при соприкосновении с ними можно познать их закономерности. Это элементы материализма в теории познания Чжу Си.

     Взгляд на познание и действие — один из важных вопросов в теории познания Чжу Си. Он говорил: «Познание и действие всегда нуждаются друг в друге, как без глаз не идут ноги, а ноги без глаз не видят. Если говорить о значении познания и действия в принципе, то предпочтение надо отдать первому; если говорить о том, что более важно, то предпочтение надо отдать действию»
(Чжу-цзы юйлэй, гл.9). В этой цитате Чжу Си обобщил свои основные мысли, связанные с оценкой отношения между познанием и действием.
     Во-первых, анализируя, что из них первично и что вторично, Чжу Си утверждает, что познание предшествует действию. Он считал, что, когда истина ясно понята, она руководит действиями человека. «Когда истина понята, с этого времени в служении родителям не может не быть сыновней почтительности, в служении старшим братьям не могут не проявляться чувства уважения со стороны младшего брата, в отношениях с друзьями не может не соблюдаться доверие»
(Чжу-цзы юйлэй, гл.9). И наоборот, «если всеобщий принцип справедливости не понят, как тогда действовать? Если человек идет по дороге, но не видит куда, как он может идти?»
Обращаясь с вопросом к тем, кто «учит людей только действовать», Чжу Си спрашивает: «Современники только и знают, что говорить об очищении сердца и совершенствовании себя, но, если не знать этой истины, как очищать сердце? Как совершенствовать себя?»
(Чжу-цзы юйлэй, гл.9). «Все действия следуют после постижения высшего принципа. Если основа неправильна, высший принцип не понят, как совершать дело? Это — пустое занятие» (Чжу-цзы юйлэй, гл.9).
     Остаются не ясными два момента — отношения познания и источника познания. Познание рождается в практике и в то же время служит практике, поэтому и говорится, что практика стоит на первом, а познание на втором месте, а отношения между познанием и действием находятся в диалектической связи, в единстве и борьбе противоположностей. Чжу Си же говорит, что «познание — первое». Этот взгляд вытекает из его идеалистической системы, утверждающей, что высший принцип появился прежде первоначальных частиц. Естественно, что в его трактовке роли познания есть и рациональные моменты.
     Во-вторых, говоря о том, что более важно — познание или действие, — Чжу Си писал: «Есть только две вещи — понимание высшего принципа и осуществление его в жизни»
(Чжу-цзы юйлэй. гл.9), т.е. цель постижения высшего принципа — осуществление его на практике. Знание высшего принципа без применения его на практике равносильно тому, что его не изучали. Как говорит Чжу Си: «Суть учения, несомненно, в применении усвоенного в действиях; если только знать, но не действовать, то это равносильно неучению» (Чжу-цзы, юйлэй, гл.9). Как видим, Чжу Си открыто воспринимает традиционное учение Конфуция о применении изученного на практике и развивает взгляды конфуцианцев, призывавших уделять большое внимание практике. Следует отметить, что выдвинутое Чжу Си положение — «действия более важны» — рациональный тезис в его идеалистической теории познания.
     В-третьих, Чжу Си выдвинул тезис «познание и действие всегда нуждаются друг в друге», что является важным моментом в его теории познания. Несмотря на примитивность приводимого им примера «без глаз не идут ноги, а ноги без глаз не видят», в нем тем не менее выражена важная мысль, что между знанием и действием существует неразрывное единство противоположностей. Обосновывая это положение, Чжу Си говорит: «Если что-то познано, но не проявляется в действии, это показывает, что знание неглубоко. Если же оно проявляется в действии, знания становятся более ясными»
(Чжу-цзы юйлэй, гл.9).
С точки зрения Чжу Си, знание и действие зависят одно от другого, взаимно стимулируют друг друга, и их нельзя разрывать. Этот диалектический взгляд Чжу Си на связь между познанием и действием является важным вкладом в развитие теории познания в Китае.

_____________

33.  ТРАНСЦЕНДЕНТАЛИЗМ В ПОНЯТИЯХ «ПРИРОДА ПО ВОЛЕ НЕБА И ПРИРОДА ОТ ПЕРВОНАЧАЛЬНЫХ ЧАСТИЦ» И АСКЕТИЧЕСКИЕ МОРАЛЬНЫЕ ПРИНЦИПЫ В ПОНЯТИЯХ «СОХРАНЯТЬ ВЫСШИЙ ПРИНЦИП НЕБА», «УНИЧТОЖАТЬ ЖЕЛАНИЯ ЧЕЛОВЕКА»

   

- ИСТОРИЯ - ВЕРОВАНИЯ - ИСКУССТВО - ЦИГУН - УШУ - ЛИНГВИСТИКА - СТРАТАГЕМЫ - ОРГАНИЗАЦИИ -

- человек - концепция - общество - кибернетика - философия - физика - непознанное -
- главная - концепция - история - обучение - объявления - пресса - библиотека - вернисаж - словари
- китай клуб - клуб бронникова - интерактив лаборатория - адвокат клуб - рассылка - форум -