КИТАЙ КЛУБ                    galactic.org.ua                    ФИЛОСОФИЯ

И
С
Т
О
Р
И
Я

К
И
Т
А
Й
С
К
О
Й

Ф
И
Л
О
С
О
Ф
И
И

ж

37.  АНТИНЕОКОНФУЦИАНСКИЕ МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКИЕ ВЗГЛЯДЫ ВАН ТИНСЯНА

   Ван Тинсян (1474—1544) по прозвищу Цзыхэн и псевдониму Цзюнь-чуань родился в уезде Ифын провинции Хэнань. Будучи чиновником, занимал должности левого главного цензора в палате цензоров, начальника военного ведомства и по совместительству старшего пестуна наследника престола. Находясь на службе, вел смелую борьбу с влиятельными чиновниками-евнухами, но, провинившись перед евнухом Лю Цзином, был уволен с занимаемой должности. В связи с попытками ограничить произвол евнуха Ляо Пэна, управлявшего районом Шэньси, был посажен в тюрьму по ложно сфабрикованному обвинению. Когда власть оказалась в руках Янь Суна, при котором широко распространилось взяточничество, Ван Тинсян представлял императору доклады, в которых бесстрашно осуждал это явление.
     Ван Тинсян занимался изучением естественных наук и музыки. По астрономии он написал «Суйча као (Исследование по прецессии)» и «Сюаньхунь као (Исследование о небе)»; в области сельскохозяйственных наук им написано предисловие к сочинению «Циминь яошу (Необходимое искусство для простого народа)»; в области музыки — «Люйчи као (Исследование мер длины для настройки на нужный музыкальный ряд)» и «Люйлюй као (Исследование ступеней хроматического звукоряда)», состоящее из 13 глав.
Работы Ван Тинсяна собраны в «Ван-ши цзяцзан цзи (Собрание сочинений из домашнего книгохранилища г-на Вана)» и в «Нэйтай цзи (Собрание сочинений цензора)».
Во входящих в эти сочинения работах «Шэньянь», «Яшу», «Хэнцзюй лици бянь» и в 14 главах работы «Да Хэбочжай цзаохуа лунь (Ответы на учение о сотворении мира, созданное в кабинете Хэбочжай)» излагаются его основные философские идеи.

ВЗГЛЯД НА ПРИРОДУ В ТЕЗИСЕ «КОРЕНЬ ВЫСШЕГО ПРИНЦИПА В ПЕРВОНАЧАЛЬНЫХ ЧАСТИЦАХ»
     Восприняв материалистические взгляды монистического учения Чжан Цзая о первоначальных частицах, Ван Тинсян вел непримиримую борьбу с идеализмом двух Чэнов, Чжу Си, Лу Цзююаня и Ван Шоужэня по проблемам философского истолкования явлений природы и в области теории познания.
Живший в середине периода правления династии Мин, твердо стоявший на позициях материалистической философии и всячески способствовавший ее распространению, Ван Тинсян является важной промежуточной фигурой между Чжан Цзаем и Ван Фучжи.
     Развивая идеи Чжан Цзая о том, что «великая пустота — это первоначальные частицы», Ван Тинсян рассматривал частицы как единственную материальную сущность, как источник происхождения всех предметов. Он пишет: «Внутри и снаружи неба всё — частицы, в земле тоже частицы, полное и пустое в предметах — всё частицы, которые, пронизывая всё вверху и внизу, являются субстанцией творения»
(Шэньянь, гл. Даоти), ясно указывая, что частицы — сущность всех предметов во Вселенной. Это свидетельствует о том, что монистическое учение Ван Тинсяна ведет начало от Чжан Цзая, но стоит выше его учения.
     Ван Тинсян утверждал, что до образования неба и земли существовала только абсолютная, или великая, пустота, заполненная первоначальными частицами. Он пишет: «До образования неба и земли была только абсолютная пустота, пустота — это великая пустота, заполненная первоначальными частицами»
(Яшу, гл.1). По его мнению, частицы — «предмет, искони присущий великой пустоте» (Яшу, гл.1), они не занесены в нее извне. Поэтому «частицы неотделимы от пустоты, а пустота неотделима от частиц» (Яшу, гл.1).
«Над первоначальными частицами нет предметов»
(Яшу, гл.4). «Частицы — это семена формы, а форма — изменение частиц» (Да Хэбочжай цзаохуа лунь), т. е. частицы — источник происхождения всех видимых предметов, а видимые предметы появляются на свет путем превращений частиц. Отсюда Ван Тинсян делает вывод: «В первоначальных частицах заключено все сущее» (Да Хэбочжай цзаохуа лунь), а источник, «из которого рождаются все предметы на небе и на земле», заключен во «взаимном воздействии частиц» (Шэньянь, гл. Даоти).
     Ван Тинсян указывал также, что частицы беспредельны, они «не имеют начала и не имеют конца»; «Частицы собираются и рассеиваются, но не уничтожаются и не размножаются»
(Шэньянь, гл. Даоти), т.е. меняется только форма частиц, в то время как сами частицы нельзя уничтожить или создать. В качестве примера он приводит воду, которая при нагревании превращается в пар, и дерево, которое при сгорании превращается в пепел, что свидетельствует не только о том, что частицы собираются и рассеиваются, не рождаются и не уничтожаются, но и о том, что общее количество частиц до и после собирания и рассеивания «никогда не сокращается» (Шэньянь, гл. Даоти). Это формулировка тезиса о неуничтожимости материи.

     Основываясь на материалистическом взгляде на природу, построенном на монистическом учении о частицах, Ван Тинсян критикует сунское идеалистическое неоконфуцианство.
     В первую очередь он подвергает критике взгляды Чэн И, считавшего, что «дао управляет частицами». Чэн И говорил: «Темное и светлое начала — это частицы, поэтому темное и светлое начала — это дао». Критикуя этот взгляд, Ван Тинсян пишет: «Это не согласуется с основным положением», т.е. с положением о том, что «над первоначальными частицами нет предметов, нет дао, нет высшего принципа»
(Яшу, гл.1).
Только при наличии первоначальных частиц возможны непостижимые изменения, только при наличии темного и светлого начал возможны изменения всех предметов на небе и на земле и присущих им закономерностей. За пределами первоначальных частиц не существует дао, обладающего духовной сущностью и распоряжающегося движением и изменениями первоначальных частиц. Дао, оторванное от частиц, — всего лишь «пустое название», лишенное всякой сущности. Оно не существует, и как оно может, то двигаясь, то останавливаясь, рождать темные и светлые частицы?
     Далее Ван Тинсян подвергает критике взгляды Чжу Си, выраженные в тезисах «до появления неба и земли в конце концов существовал высший принцип» и «корень частиц в высшем принципе».
     Ван Тинсян считал, что «все высшие принципы выходят из частиц и что нет независимого высшего принципа. Творение происходит от бытия к небытию, от небытия к бытию, но эти частицы постоянно существуют, никогда не исчезая»
(Тайцзи бянь).
Ван Тинсян указывал также, что «высший принцип рождается в частицах», «корень высшего принципа — в частицах, и он не может самостоятельно существовать»
(Хэнцюй лици бянь). Он считал, что утверждение, что «корень частиц рождается в высшем принципе», «бессвязен и ставит все вверх ногами» и является «абсолютно ни на чем не основанном рассуждением» (Тайцзи бянь).
     Разоблачая неоконфуцианство, Ван Тинсян говорит: «Сунские конфуцианцы заявляют, что до образования неба и земли существовал только высший принцип», но это не какая-то новая концепция, а всего лишь «учение с измененной внешностью, повторяющее учения Лао-цзы, Чжуан-цзы и буддизма». Он пишет: «Современные конфуцианцы заявляют, что высший принцип рождает частицы, а это есть повторение мысли Лао-цзы, говорившего, что дао родило небо и землю»
(Шэньянь, гл. Даоти), но Лао-цзы «опрокинул мнимое и реальное» (Шэньянь, гл. Усин), т.е. исказил подлинные отношения между дао и частицами.
Ван Тинсян отмечает также, что «первоначальная природа», о которой говорит Чжу Си, вытекает из буддийского тезиса «основная природа способна к чудесному прозрению». В связи с этим Ван Тинсян пишет: «Учитель Чжу говорит, что первоначальная природа стоит выше имеющих форму частиц, на самом же деле этот взгляд пришел к нему из буддийского учения, считавшего, что основная природа способна к чудесному прозрению»
(Яшу, гл.2).
     Ван Тинсян не только критиковал неоконфуцианство, но и вскрыл его связь с буддизмом и учением Лао-цзы, причем его критике был присущ высокий боевой дух.

   
ф

Ф
О
Г
Л
А
В
Л
Е
Н
И
Е

ДИАЛЕКТИКА В ПОНЯТИИ «ПРЕВРАЩЕНИЕ ЧАСТИЦ»
     Ван Тинсян считал, что причина «начала неба и земли... в превращениях частиц»
(Шэньянь, гл. Даоти). Движение же и изменения первоначальных частиц вызываются взаимодействием присутствующих в них противоположностей, темного и светлого начал. Ван Тинсян пишет: «С появлением частиц в великой пустоте появились темное и светлое начала». Если говорить о частицах, то выражением темного и светлого начал являются «холод и жара, день и ночь, вдох и выдох и т.д.», а если говорить о форме, она выражена в «небе и земле, мужчине и женщине, самце и самке» (Шэньянь, гл. Даоти).
От взаимодействия темных и светлых частиц происходят превращения и рождаются все предметы. Ван Тинсян говорит: «Поэтому чистые, светлые частицы в великой пустоте под влиянием темных частиц при первом превращении образовали солнце, звезды, гром и молнию, при следующем превращении образовали луну, облака, дождь и росу, так появились семена, из которых возникли вода и огонь. С появлением воды и огня начались испарения и сгущения, от чего родилась земля».
С появлением земли «не было ни одного предмета, который бы не воспользовался этим и не стал на ней жить»
(Шэньянь, гл. Даоти). Объяснение Ван Тинсяном причин, вызывающих движение и изменения предметов и явлений, свидетельствует о наличии в его учении элементов диалектики.
     Далее, о первоначальных частицах он говорит: «В рождаемых от их превращений предметах есть темное и светлое начала, которые также неразделимы; одни частицы становятся второстепенными, другие процветают и становятся хозяевами предмета»
(Да Хэбочжай цзаохуа лунь). Это означает, что все предметы, представляя одно, делятся на два, но существующие в них противоречия неделимы.
     Между противоречивыми сторонами нет равновесия, более сильное из них (процветающее) определяет природу явлений и предметов. Например, если темное начало подавляет светлое, то при достижении предела происходит изменение и поднимается ветер. Если подавляющая сила велика, дует сильный ветер, а если мала — легкий. Летом не бывает сильных ветров потому, что в это время светлое начало сильно и темное начало не может подавить его. Если светлое начало прячется в темном, издаются громкие звуки в виде грома. Несильные удары грома показывают, что светлое начало еще недостаточно глубоко вошло в темное, а сильные говорят о том, что оно уже глубоко проникло внутрь. Зимой не услышать звуков грома из-за того, что темное начало преобладает, а светлое начало не может проявить себя в действии
(Шэньянь, гл. Цяньюнь).
     Говоря о «постоянстве» и «изменениях», Ван Тинсян пишет: «В пространстве между небом и землей частицы непрерывно порождают живое, но сами остаются постоянными и неизменными»
(Яшу, гл.1), т.е. он считал, что непрерывно живущие первоначальные частицы и «постоянны», и «неизменны». Объясняя это положение, он говорит: «То, что возникает случайно, изменяемо и непостоянно» (Шэньянь, гл. Цяньюнь). Под «постоянным» Ван Тинсян имеет в виду «имеющее постоянный порядок», т.е. постоянные закономерности в явлениях и предметах. Например, изменения, связанные со «сменой четырех сезонов года, установление жары и холода», вызываемые «наступлением и отступлением солнца», «не могут быть резко изменены» (Шэньянь, гл. Цяньюнь).
Так называемые «изменения» — это внезапно возникающие явления. Летом, например, при дождливой погоде бывает иногда холодно, а зимой при ясной погоде случается, что наступает тепло
(Шэньянь, гл. Цяньюнь).
     Неоконфуцианцы считали, что «частицы меняются, а дао одно и не меняется», «дао само по себе дао, а частицы сами по себе частицы», резко разделяя эти два понятия. Критикуя подобные взгляды, Ван Тинсян говорит: «Есть частицы — значит, есть и дао, меняются частицы — меняется и дао». Другими словами, частицы и дао неотделимы. Если рассматривать дао как неизменяющееся с момента его появления, то этого «недостаточно, чтобы полностью и всесторонне выразить его»
(Яшу, гл.1).
     Неоконфуцианцы утверждали, что «все, имеющее форму в пространстве между небом и землей, разрушается, не дряхлеет лишь один высший принцип». Отклоняя эти утверждения, Ван Тинсян указывал, что «высший принцип» «не имеет формы и вещества», поэтому о нем нельзя говорить, что он дряхлеет или не дряхлеет и отрицал метафизические утверждения о том, что «не дряхлеет лишь один высший принцип».
     Неоконфуцианец Чжу Си утверждал, что «великий предел рассеивается и создает все предметы, в каждом из предметов есть великий предел», выражая этим мысль, что единый высший принцип распределен в различном. Ван Тинсян указывал: «Говорить, что каждый из предметов получил частицу великого предела, еще можно, но говорить, что в каждом из них великий предел в целом, нельзя». Он пишет: «Превращения первоначальных частиц образуют все предметы, каждый предмет, получив первоначальные частицы, рождается».
    
Разсуждая о связи между первоначальными частицами и высшим принципом Ван Тинсян говорил, что «небо имеет высший принцип неба, земля имеет высший принцип земли, человек имеет высший принцип человека, предметы имеют высший принцип предметов». Отсюда он утверждал, что «если частицы едины, то един и высший принцип, если частиц десятки тысяч, то и высших принципов десятки тысяч»
(Яшу, гл.1). Таким образом, отношения между «одним» и «различным» представляют единство противоположностей. Ван Тинсян пишет: «Если знать о разделении в различном, следует искать единство высшего принципа; если знать о единстве высшего принципа, следует искать его присутствия в различном» (Шаньянь, гл. Цзо-шэн), т.е. для того, чтобы увидеть различное, необходимо понять общее, но это отнюдь не означает метафизическое тождество «одно — это все, все — это одно». Отсюда Ван Тинсян критически замечает: «Современные конфуцианцы утверждают только, что высший принцип один, но забывают, что высших принципов десятки тысяч, и в этом их односторонность» (Яшу, гл.1).

     Диалектические идеи Ван Тинсяна способствовали проведению реформ в системе управления. Он говорил: «Длительное существование законов обязательно приводит к злоупотреблениям, злоупотребления обязательно требуют перемен, перемены нужны для спасения от злоупотреблений»
(Шэньянь, гл. Юйминь). Он считал, что лучшей формой изменений в обществе являются постепенные перемены. Однажды кто-то его спросил: «Есть ли главное в переменах?» Ван Тинсян ответил: «Постепенность. Рождение весны не видят, но дни удлиняются, как убывает осень, не видят, но дни укорачиваются, в этом великий смысл постепенности!» (Шэньянь, гл. Юйминь). Он был сторонником постепенных эволюционных изменений и заявлял, что, «только взвесив, сколько получится пользы и вреда, можно приступать к изменению того, что приносит слишком большую пользу или вред» (Шэньянь, гл. Юйминь).

     Ван Тинсян подметил передачу наследственных признаков через поколение и явление атавизма в процессе биологического развития, а сравнительно устойчивые, передаваемые по наследству факторы рассматривал как «определенность частиц». Он говорит: «То, что видят на протяжении тысячелетий начиная с древности и не замечают, что оно не меняется, связано с тем, что частицы имеют продолжительность своего существования во времени. Если человек не похож на своего отца, он похож на свою мать; пройдет несколько поколений, и он обязательно приобретет тождественный с его предком облик, частицы возвратят ему основу» (Шэньянь, гл. Даоти).

ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ В ТЕЗИСАХ «БОЛЬШЕ ОБРАЩАТЬСЯ К НАХОДЯЩЕМУСЯ ВОВНЕ», «БЫТЬ ТЩАТЕЛЬНЫМ ВНУТРИ», «ИЗУЧАТЬ РАЗЛИЧНЫЕ ВЫСШИЕ ПРИНЦИПЫ», «ПРИМЕНЯТЬ НА ДЕЛЕ»
     В теории познания Ван Тинсян твердо стоял на материалистических позициях. Он писал: «Разум — самое совершенное из находящегося внутри, увиденное и услышанное — богатство, лежащее снаружи. Если не видеть и не слышать высшего принципа вещей, даже величайший мудрец не сможет найти и познать его. Если закрыть младенца, когда его еще носят на руках, в темном помещении, исключить для него соприкосновение с предметами и выпустить, когда он вырастет, он не сможет различить даже повседневно употребляемые предметы, так что же говорить о небе и земле?! Если нет никакой путеводной нити, разве можно узнать и понять изменения, происходившие в Поднебесной в древности и происходящие в настоящее время?»
(Яшу, гл.1). Ясно, что Ван Тинсян считал, что познание рождается только из чувственного опыта. Он отмечал: «Уши могут слышать, глаза могут видеть, сердце может думать, и все это присуще ушам, глазам и сердцу; без ушей, глаз и сердца разве можно слышать, видеть и думать?» (Яшу, гл.1). Ван Тинсян считал, что познание — это соединение услышанного, увиденного и мышления. «Ведь то, что совершенномудрые считали знанием,— это только соединение размышлений с увиденным и услышанным» (Яшу, гл.1). «Ведь сердце — это ничем не омраченный разум, который, сталкиваясь с чем-либо, обязательно с помощью острого зрения и чуткого уха вникает в дела людей, после чего его способности становятся еще выше» (Шилун шуюань сюэбянь).
     Теория познания Ван Тинсяна в целом может быть охарактеризована двумя фразами: «больше обращаться к находящемуся вовне и быть еще более тщательным внутри; изучать различные высшие принципы и еще более старательно применять их на деле».
Первая фраза затрагивает вопросы, связанные с чувственным и рациональным познанием, а вторая — с познанием и практикой. Говоря о чувственном и рациональном познании, Ван Тинсян настаивал на необходимости приобретения широкого эмпирического знания и еще большем внимании к глубокому мышлению. Он говорил: «Если услышанное и увиденное ушами и глазами умело использовать, этого достаточно для расширения сердца, а если неумело использовать, это приведет к сужению сердца. Расширение и сужение сердца... зависят только от того, производился или нет поиск высшего принципа в увиденном и услышанном»
(Шэньянь, гл. Цияньвэнь). Возникающие различия объясняются только одним — участвовало ли мышление в «поисках высшего принципа» после приобретения чувственных знаний или нет. В связи с этим Ван Тинсян добавляет: «Если есть что-то непознанное в сути дела, это означает, что сердце не размышляло над его оценкой, поэтому самое главное в знании зависит от размышлений» (Шэньянь, гл. Цяньсинь).
     Говоря об отношениях между знанием и практикой, Ван Тинсян утверждает: «При усвоении учений особенно ценно применение их на деле». Он говорит: «Знание и действие выдвигаются одновременно»
(Шэньянь, гл. Сяоцзун). Внимание к практике — одна из особенностей теории познания Ван Тинсяна.
     В истории китайской философии Ван Тинсян одним из первых выдвинул «практику» как категорию теории познания. Он подчеркивал определяющую роль практики в получении знания и считал «настоящими знаниями» только такие, которые получены и проверены на практике. В связи с этим Ван Тинсян писал, что человек, обученный за закрытыми дверями «искусству управлять судном», может рассказать все: как надо держать руль, как грести кормовым и боковыми веслами, как ставить парус, как натягивать канаты,— но, когда судно попадет в стремительный горный поток, «ветер и вода лишат его умения», а «водовороты спутают его знания», и в этих случаях дело всегда кончается крахом
(Шилун шуюань сюэбянь). Отсюда Ван Тинсян замечает: «Объяснить одно дело — значит, совершить одно дело, совершить одно дело — значит, узнать одно дело, а это и есть настоящее знание» (Ван-ши цзя цзанцзи, К Сюэ Цайэру).
Он писал: «Если человек знает, что владение Юэ находится на юге, он должен лично посетить Юэ, после чего будет знать Юэ и сможет точно рассказать об имеющихся там горах, реках, природных условиях, дорогах и городах»
(Ван-ши цзя цзанцзи, К Сюэ Цайэру).
     Ван Тинсян полагал, что «корень» развития и изменений предметов и явлений лежит в «делах»
(Шэньянь, гл. Сяоцзун), он присущ предметам и явлениям, и о нем «нельзя рассказать, а необходимо участвовать в нем» (Шэньянь, гл. Сяоцзун). Этот корень можно понять не из пустых разговоров, а лишь «на практике» и «в учении». Например, «искусством управления судном», если его только «объяснять», а не постигать «в плаваниях по рекам и озерам», нельзя овладеть. В связи с этим Ван Тинсян заявлял о необходимости «применять усилия на практике, проверять человеческие дела на опыте» (Ван-ши цзя цзанцзи, К Сюэ Цайэру).

     Основываясь на материалистической теории познания, Ван Тинсян критиковал оторванное от эмпирических знаний и мышления положение «знание от доброй природы человека», выдвигавшееся Чжан Цзаем, двумя Чэнами и Чжу Си. Он пишет: «Увы! Это секта Чань! Они совсем не думают. Они совершенно не знают, что обдумывание, услышанное и увиденное обязательно должны пройти через ум моего сердца, и это есть естественная взаимозависимость внешнего и внутреннего. Разве «знания от доброй природы человека» отличаются чем-нибудь от знаний младенца, закрытого в темной комнате? Во всем учение секты Чань вводит именно таким образом людей в заблуждение»
(Яшу, гл.1).
     Далее, Ван Тинсян выступал против объективного идеализма двух Чэнов и Чжу Си, выраженного в тезисе «широко объяснять для достижения знаний», и субъективного идеализма Лу Цзююаня и Ван Шоужэня, выраженного в тезисе «стремиться к пустоте и спокойствию для воспитания сердца». Он писал: «Современным ученым присущи два порока: один — пустые занятия широкими объяснениями, другой — стремление к пустоте и спокойствию для сохранения чистоты сердца». Их объединяет одно: «все они не прилагают усилий на практике и не проверяют человеческие дела на опыте»
(Ван-ши цзя цзанцзи, К Сюэ Цайэру). Рассуждать о знаниях в отрыве от практики — значит, «приходить к пустоте, лишенной содержания, и неправильным выводам, и если не к созерцанию, которому учит секта Чань, то к ерунде» (Шилун шуюань сюэбянь).
     В теории познания, как и во взглядах на природу, Ван Тинсян твердо стоял на позициях материализма и развивал его, открыв путь Ван Фучжи для критической оценки созданной в древности теории познания. Однако он не смог полностью разорвать связь с неоконфуцианством. Например, он пишет: «Смысл дао — высший принцип неба в сердце». Он считал, что «ученые должны накапливать добродетели, чтобы заполнить ими свое сердце», что «высший принцип неба наполняет все, нигде, даже в самом малом, нет его недостатка»
(Шэньянь, гл. Цяньсинь), а способом постижения высшего принципа считал «очищение сердца и сокращение желаний, достижение чистоты и спокойное раздумье» (Яшу, гл.1). Он до небес превозносил учение Конфуция, заявляя, что «учение Конфуция одинаково по объему с великим пределом, по величине равно небу и земле» (Яшу, гл.1), и, наоборот, учения, противоречащие конфуцианству, рассматривал как «еретические» (Юй Пэн Сяньчэн лунь сюэшу), а это свидетельствует о глубоком влиянии на воззрения Ван Тинсяна ортодоксальных конфуцианских взглядов.

______________

38.  ФИЛОСОФИЯ В КОНЦЕ ДИНАСТИИ МИН — НАЧАЛЕ ДИНАСТИИ ЦИН И ОСОБЕННОСТИ ПРОИСХОДИВШЕЙ ФИЛОСОФСКОЙ БОРЬБЫ

   

- ИСТОРИЯ - ВЕРОВАНИЯ - ИСКУССТВО - ЦИГУН - УШУ - ЛИНГВИСТИКА - СТРАТАГЕМЫ - ОРГАНИЗАЦИИ -

- человек - концепция - общество - кибернетика - философия - физика - непознанное -
- главная - концепция - история - обучение - объявления - пресса - библиотека - вернисаж - словари
- китай клуб - клуб бронникова - интерактив лаборатория - адвокат клуб - рассылка - форум -