|
Цигун
стал вторым наряду с ушу экспортным товаром КНР, который определяется как
«драгоценное наследие китайской нации» и «вид физической культуры». Он основан
на психических действиях («статический цигун»), которые могут комбинироваться с
физическими движениями («динамический» цигун) и осуществлять разнообразные
операции с духовно-материальной субстанцией ци.
Толкования термина «цигун» даже в посвященной этому
феномену литературе отличаются крайней расплывчатостью. На основании
современных китайских публикаций можно выделить следующие реалии, к которым
применяется название «цигун»:
1. Совокупность традиционных китайских, а также
созданных на их основе современных видов и систем психофизиологического
тренинга.
2. Китайские и близкие им региональные системы психофизиологического
тренинга – японские, корейские, вьетнамские и другие.
3. Любые формы и способы
целенаправленного «биоинформационно-энергетического» обмена, а также достижения
особых состояний сознания и произвольные специфические действия в этих
состояниях.
4. Все паранормальные феномены, связанные с достижением особых
состояний сознания.
5. Психофизиологический тренинг вообще, от йоги до
аутогенной тренировки.
Тесная сопряженность ушу с практикой цигун главным образом
и является основанием для настороженности в отношении духовного содержания
китайских боевых искусств, в том числе их современных версий, не имеющих под
собой никакого мистического плана. Тем не менее даже краткий обзор истории и
основных особенностей китайских боевых искусств позволяет заключить, что,
во-первых, этот феномен чрезвычайно многолик и многосоставен, во-вторых,
способен к эволюции и изменениям, вплоть до исключения из него многих некогда
важных элементов.
Посмотрим, какие же элементы ушу не несут специфического
духовного вреда и могут быть рекомендованы к применению в практике физической
культуры и спорта.
Прежде всего это, по всей видимости, касается конкретных
приемов рукопашного боя, способов отработки чисто физических технических
действий и физического тренинга. При том, что практика контактных единоборств,
связанная с нанесением ударов и проведением болевых приемов, всегда чревата
развитием склонности к агрессии и требует весьма внимательного отношения к
психике и нравственности спортсменов, она остается важным фактором мужского
воспитания, способствуя совершенствованию физических и эмоционально-волевых
качеств, необходимых для самого существования нации, не говоря уже о конкретных
общественно важных видах профессиональной деятельности. Об этом хорошо сказал
А. Конан-Дойль в повести, стилизованной под воспоминания о героях английского
бокса начала XIX в.: «Если бы англичане не были одержимы страстью ко всякого
рода поединкам, Англии бы не миновать поражения. И в ту пору полагали – и не без
оснований, – что схватка двух бесстрашных бойцов на глазах у тридцати тысяч
зрителей, которую к тому же обсуждают еще три миллиона человек, помогает
воспитывать в людях смелость и выносливость. Спорт этот, что и говорить,
жестокий... но он не так жесток, как война, которая его переживет».[19]
Соответственно, и от боевых искусств, в том числе
китайского ушу, может быть толк – при тех условиях, о которых писал св. авва
Дорофей: «Так и мы, если имеем добрый нрав и находимся в хорошем (душевном)
устроении, то можем... от каждой вещи получить пользу, хотя бы вещь сия и не
совсем была полезна».[20]
И нет нужды стесняться заимствований во имя ложно понятого
патриотизма, как это делают энтузиасты различных «реконструкций русских
национальных единоборств», получивших довольно широкое распространение в
80–90-х годax. На деле они представляют собой стилизованные компиляции из
различных видов боевых искусств и могут нести больший духовный вред, нежели их
реальные прототипы. Помимо «многообразной гордыни» и лукавства здесь
просматривается прямая параллель с мотивами, которые проявили себя в культурах,
не имеющих христианских корней. В Японии после реставрации Мэйдзи, в Китае
конца XIX - первой половины XX вв., в Корее середины XX в. национальные боевые
искусства становились своего рода способом изживания «комплекса обиды»,
средством культурно-психологической компенсации национального унижения.
Примечательно, что некоторые энтузиасты таких «реконструкций» идейной и
мировоззренческой основой «русского стиля» боевых искусств объявляют язычество
древних русичей.[21]
Возможно, что в определенных пределах допустимы и занятия
стандартизованными гимнастическими видами ушу, превратившимися в регулярный
международный вид спорта. Там преобладают спортивно-технические и эстетические
критерии мастерства, а занятия спортом, как и уважение и любовь к иной
культуре, к средствам выражения ею тех человеческих чувств, которые мы можем
сопоставить с нашим восхищением красотой Божьего творения, не представляются
препятствиями к жизни в Церкви. Но при том условии, что человек не предается
углубленным занятиям цигун, а также не относится к ушу и его атрибутам как к
«священным» ценностям.
То же касается современных оздоровительных комплексов
тайцзицюань, таких, как «24 формы». Там отсутствуют какие-либо космологические
модели в качестве ментального оформления «внутреннего ритуала» и вообще
ритуальный аспект, а «внутренняя работа» сознания сводится главным образом к
образному восприятию связок движений в соответствии с их названиями («хватать
птицу за хвост», «искать иглу на дне моря»), к переносу фокуса взгляда (с одной
руки на другую и т.п.), к контролю за правильностью движений и т.п.[22] В
определенном смысле гарантией относительной духовной безопасности[23] современных
оздоровительных комплексов может служить крайне пренебрежительное отношение к
ним со стороны народных мастеров ушу, усматривающих в этой утилитарной
«выжимке» из традиции профанацию подлинного гунфу.
Хочется подчеркнуть, что сказанное выше относительно
спортивного и оздоровительного ушу касается в большей степени оглашаемых,
нежели людей воцерковленных. Как показывает мой личный опыт, те православные
верующие, которые в целях лечения либо реабилитации не прочь были заняться
тайцзицюань, к тренировкам по разным причинам так толком и не приступили –
Господь отводил чад Матери-Церкви от черты, за которой может таиться духовная
опасность.
Приведенные выше слова аввы Дорофея можно отнести также к
тем аспектам ушу, которые, сами по себе плохо вписываясь в контекст
христианской культуры, тем не менее могут способствовать пробуждению тяги к
ней. Надо учесть, что интерес к ушу как к средству «самосовершенствования» во
многом обусловлен недовольством бездуховностью современной жизни, тоской по
«утраченной духовности», по некой мудрости, не отчуждающей человека от
окружающего мира. Это как минимум дает возможность найти в таких людях
заинтересованных слушателей, заговорив с ними о соотношении
«самосовершенствования»[24] и совершенствования в христианском смысле – как
синэргии, соучастия божественной и человеческой воль в едином промыслительном
действии, которое человек без Бога совершить не может.
Другой подобный аспект ушу выражает идея «соединения (или
«координации») внутреннего и внешнего». На разных уровнях практики она может
подразумевать согласование физического и психо-«энергетического» действия, т.е.
управления движением и состоянием ци, или гармоническое единство внутреннего
состояния и внешнего поведения. Этот второй смысл «соединения внутреннего и
внешнего» часто упускается из виду самими идеологами ушу. Зато он дает повод к
разговору о христианском отношении к «внутреннему и внешнему», «духу» и
«букве», значении обряда, «ритуала» для должного выражения внутреннего смысла и
т.п.[25]
Много поучительных тем может дать и сравнение ушуистских кодексов удэ –
«боевой морали» – с христианской этикой.[26]
В целом можно заключить, что разграничение допустимого и
неприемлемого в ушу во многом упирается в проблему определения того, что можно
использовать в теории и практике цигун, а что переходит грань магии и
оккультизма.
Крайне соблазнительно навесить этот ярлык на все явления,
подпадающие под определение «цигун», по крайней мере относящиеся к китайской
традиции. Основания для этого вроде бы дают происхождение и теоретические
основы китайского гунфу.
Во-первых, оно исторически было основано на ритуальной
коммуникации. Одна из главнейших функций ритуала – установление «правильных»
отношений между субъектом и объектом ритуального действия, т.е. между самими
людьми, между ними и высшими силами, а также между внутренним миром человека и
внешней средой. В этом смысле любой ритуал имеет внутренний аспект, так как
связан с осмыслением и переживанием внешних ритуальных действий. В наиболее
изощренных языческих духовных практиках ритуальное общение с горними силами и
духовными сущностями обходится вообще без внешних действий или только
предваряется ими (поклонами, молитвами, возжиганием благовоний и т. п.). Ритуал
там приобретает исключительно внутренний характер, сводится к медитативному
созерцанию и переживанию.[27] Такой духовной практикой стала в средневековом
Китае, в частности, «внутренняя алхимия» (букв. «внутренняя пилюля» – нэй
дань), к которой восходит едва ли не большинство китайских видов психотехники.
Если «внешняя алхимия» представляла собой единство лабораторной практики и
внутреннего ритула созерцания космического процесса, ведущего к образованию
«пилюли бессмертия», то «внутренняя алхимия» посредством медитативного
переживания этого ритуала призвана творить «бессмертный зародыш» в теле адепта
из субстанций организма.[28] Содержанием внутреннего ритуала здесь являются
психические действия, переносящие внутрь человеческого существа космический
процесс вечного «возвращения» к истоку бытия – дао. К этой практике восходит и
немало систем «искусства пестования жизни» (яншэн шу), давшего множество
известных ныне лечебно-оздоровительных методик цигун. Как уже отмечалось,
ритуальный смысл имели и комплексы-тао в ушу.
Во-вторых, системы гунфу развивались в рамках социальных
институтов, транслирующих эзотерическую «истинную традицию» – школы
медитативного «внутреннего искусства» и боевых искусств обычно были причастны
к тайным обществам и синкретическим сектам.
В-третьих, в сфере гунфу применялись и продолжают
применяться теории, имеющие древние корни и вступающие в противоречие с
привычными для современного Запада картинами мира[29] – об этих теориях выше уже
говорилось.
Однако на эти резоны можно возразить следующее:
1. В архаичных обществах к сакральной сфере относились
вообще все виды специального знания – например выплавка металла и кузнечное
дело, врачевание и т.п. Приобщение к ним рассматривалось как посвящение в тайну
(так, в античной Греции врачи отказывались обучать тех, кто не прошел
посвящения в элевсинские мистерии), осмыслялось в понятиях мифологии,
космогонии или космологии (например, выплавка металла виделась как совокупление
двух стихий, «порождающих» новую субстанцию), а сама практика предусматривала
выполнение определенных ритуалов и переживание ритуала «внутреннего». Это не
мешает сегодня получать знания по металлургии и медицине, не проходя
мистических обрядов посвящения и не обращаясь к мифологическим и метафизическим
интерпретациям.
2. Базовые теоретические концепции традиционного
китайского знания – инь ян, у син, гуа, «пневмы»-ци и другие – не имеют ничего
общего с мистикой и предельно рационалистичны. Точнее, они служили средством
рационального познания мира во многом таким же образом, как и западные научные
теории. Так, концепция «пневмы» как духовно-материальной, динамичной и
энергетичной универсальной субстанции, которая развивается из «изначальной
пневмы» (юань ци), тождественной «отсутствию/небытию» (у) как отсутствию вещных
«форм» (син), выразила органицизм и холизм китайской теоретической мысли и
применялась для описания разнообразнейших процессов в живой и неживой природе.
По мнению некоторых видных историков науки, концепция ци близка современному
понятию «поле»[30] и представлениям о магнетизме; именно благодаря этой концепции
китайцы еще в средние века вплотную приблизились, в частности, к правильному
пониманию природы морских приливов[31].
Более того – «нумерологические» теоретические построения в
китайской традиционной науке, которые кое-кто из западниых ученых уверенно
определял как «числовой мистицизм», имеют под собой математическую основу, хотя
и не всегда очевидную – это показывают последние историко-научные
исследования[32]. А сама китайская «нумерология», основанная на категориях ицзинистики – традиции изучения «И цзина», является не только функциональным
заменителем формальной логики как универсальной формальной методологии
философии и науки,[33] но и, похоже, соответствует всем критериям науки логики в
ее современном понимании.[34]
Однако тут можно попасть в ловушку. Современные оккультные
и даже неорелигиозные системы, по крайней мере на миссионерско-апологетическом
уровне, подчеркнуто рациональны и апеллируют именно к логике в обыденном смысле
этого слова (в равной степени и к психике, «подсознанию», но облекая
архетипические формы и матрицы, сублимирующие подсознательные устремления
аудитории в рациональную упаковку). Не секрет к тому же, что едва ли не основу
социальной базы современного оккультизма составляют как раз представители
естественнонаучной и технической интеллигенции, тяготеющие к предельной ясности
и логичности. Значит, сами по себе рациональность и логичность в широком смысле
(в нематематических текстах) заведомо относительные и во многом субъективные,[35]
равно как и параллели с безусловными научными постулатами или новыми научными
теориями, не могут быть критериями разграничения доброкачественного и
оккультного знания.[36]
Кажется привлекательным такой критерий: оккультное знание
– то, которое может быть применено в качестве инструмента в попытках обретения
человеком своими силами более высокого онтологического статуса, т.е. служить
оккультным целям. Именно с этой целью использовались ицзинистские построения и
язык традиционной космоантропологии в китайской алхимии. Но аналогичные
построения и тот же самый язык мы находим и в медицине, агрономической теории,
литературоведении, вообще во всех областях теоретического знания. А если не
использовать эти древние средства теоретического описания в богомерзких целях –
перестают они быть оккультными или нет?
Ответ на этот вопрос видится таким: опасность для
христианского мироощущения несут не формальные методологические концепции и не
язык теоретического описания, а картина мира и мировоззренческие традиции,
которые за ними стоят.[37]
Вероятно, все же недаром в цивилизации, которая еще
недавно была христианской, утвердилась в качестве ведущей научная парадигма,
шедшая по пути совершенствования концепции механической причинности, -
английский историк науки Дж.Нидэм назвал ее «греческой моделью».[38] В равной
степени промыслительным представляется то, что в Китае, где в IV-III вв. до
Р.Х. картина философской и научной мысли во многом напоминала античную
западную, возобладала иная теоретико-познавательная «модель» – не знающая
атомизма[39] и применяющая нумерологическую методологию вместо аристотелевской
формальной логики. Возможно, основания китайской нумерологии вполне математичны
и отвечают важнейшим параметрам современных логических теорий, но
примечательно, что эта математичность в средневековой китайской культуре
фактически не осознавалась, как не ощущалось и необходимости в строгих
дедуктивных построениях. «Логизирующая» традиция западной мысли, которую ныне
некоторые теоретики объявляют «мертвящей», убивающей непосредственность
переживания человеком своего единства с мирозданием,[40] была важным средством к
тому, чтобы не остаться «детьми умом», одним из путей сохранения христианского
духа и смысла, которые грозила подавить громада нехристианской культуры. Это
средство образно описал святитель Григорий Палама: он советовал поступать с
языческой мудростью, как аптекарь, убивающий змею, – чтобы изготовить из ее яда
лекарство. Именно в культуре с «логизирующе-расчленяющей» интеллектуальной
традицией, предполагающей различение субъекта и объекта, обращение к Богу –
«Ты» – является не снисходительной уступкой черни, неспособной осознать
«условность» персонификации сверхбытийного, но непременным условием богообщения
для человека любой образованности, на всех ступенях духовного возраста.
В картине мира, рационализируемой посредством традиционной
китайской космологии, акцентируется цельность мироздания, в котором человек
является не частью, но некоей гранью, неотъемлемым аспектом.[41] И хотя мыслители
разных направлений много рассуждали о выходе за пределы ограничений,
накладываемых связями вещного мира, человеку при этом преимущественно
предлагалось исходить из того внутреннего совершенства – «доброй природы»,
«небесного принципа» – которое заложено в нем самом. Бога-Творца и идею синэргии – соединения Божественной и человеческой воль в едином промыслительном
действии - эта картина мира не вмещает. Равным образом неуместна в ней идея
спасающей благодати Божией. Даже оказавшись на мыслимой вершине бытия,
достигнув максимально высокого онтологичского статуса, человек продолжает быть
участником текущего космического процесса, хотя бы и «наравне с Небом и Землей»,
остается причастным к нему.[42]
Это мироощущение неизбежно закрепляется в продвинутой
практике гунфу. И в комплексах цигун, восходящих к «внутренней алхимии», и в тао «внутренних стилей» человек-космос является субъектом и объектом
одновременно, переживая это тождество как единственно возможную и желанную
данность. Если историк, философ, культуролог, даже медик может обращаться с
китайскими теориями и феноменами на манер препаратора, надевшего хотя бы
резиновые перчатки и вооруженного микроскопом и скальпелем, то практикующий
цигун и ушу непосредственно, «всем организмом» погружен в среду специфических
образов, ассоциаций и переживаний, так же как танцор в стихию танца или
музыкант в стихию музыки. Если кто-то и вознамерится «убить змею», то вряд ли
это будет человек, дышащий воздухом гунфу.
Просто отбрасывая некоторые исторические составляющие
этого феномена – религиозно-культовый смысл, отношение к практике гунфу как к
способу «передачи истины» – проблему «духовной ректификации» китайских боевых
искусств не решить. Лишь ограниченно действенной может стать и попытка
отказаться только от «продвинутых» форм и способов сопутствующего
психотренинга – тех, что нацелены на развитие «паранормальных» способностей,
таких, как бесконтактное «энергетическое» воздействие, интроспекция и т.п.
Повторюсь: человека, не слишком глубоко погруженного в эту стихию, легче
оглашать – не более того. Пока разумнее будет рекомендовать православным людям
воздерживаться от занятий такими практиками вообще. Исключения, видимо,
возможны, но в каждом случае вопрос надо решать отдельно, принимая во внимание,
чему именно хочет человек научиться, с какой целью, у кого и т.д.
Во всяком случае, ушу и цигун (и прежде всего люди,
которые ими занимаются) могут и должны быть объектами разностороннего изучения.
Выше уже говорилось о том, что по крайней мере некоторые аспекты боевых
искусств могут быть приняты и христианской культурой. Уточнение границ
приемлемого и недопустимого в отношении китайского гунфу требует постоянных
усилий и православных гуманитариев разных специальностей, не говоря уже о
богословах, и представителях естественнонаучного знания, медиков и т.п. Эта
частная при всей ее масштабности проблема упирается во множество других, куда
более широких: например, в проблемы соотношения задач православного воспитания
и объективного процесса культурного взаимообщения и культурных заимствований,
соотношения и возможностей взаимодействия традиционных систем знания и
современной науки, православного отношения к культуре психической деятельности
и к тренировке психики, эволюции современной цивилизации и сохранения
православного сознания и т.п.
Английский китаевед Н.Сивин связал изучение китайского
традиционного знания с проблемой «интеллектуальной ответственности» ученого,
имея в виду важность этой тематики для понимания процесса исторической эволюции
науки.[43] Современное сближение культур Востока и Запада – увы, происходящее
далеко не на высотах духа, – переводит изучение феноменов китайской культуры,
получивших популярность на Западе и в России, в плоскость духовной
ответственности. Слишком легко здесь предложить вместо чаемого лекарства плохо
переработанный яд.
Примечания
[19] Конан-Дойль
А. Родни Стоун.. М .,1986. С.20-21.
[20] Авва
Дорофей. Поучения, послания, вопросы, ответы. М., 1991. С.192.
[21] См.:
Белов А. Славяно-горицкая борьба. М., 1994; Медведев А. Язычество и рукопашный
бой. М., 1995.
[22] galactic.org.ua - Здесь можно
рекомендовать автору статьи прочитать на нашем сайте  Интервью с мастером Ма Хун.
[23] Говоря
об относительной «безвредности» какого-либо вида практики ушу, следует помнить о
том, что китайское ушу объемлет основные «родовые» признаки восточных боевых
искусств. Так, школы или стили боевых искусств почти непременно имеют какие-то
элементы сакральности – аналоги тех, что присущи традиционным школам ушу:
«священное писание», предание и харизматическую фигуру учителя. В роли «писания»
часто выступают книги и статьи основателя школы – обычно мемуарные, и
воспоминания его учеников. Иногда «писание» отсутствует, но всегда есть предание
– легенды и анекдоты о необычайных возможностях и деяниях основателя, его
учеников, нынешних мастеров школы. Живой харизматической фигурой выступает
здравствующий глава школы – носитель и транслятор чудесного боевого мастерства
Таким образом, налицо основные внешние признаки... религиозной общины.
[24] Идея
«самосовершенствования» и сам этот термин имеют прямые соответствия в
культуре Китая. Конфуцианские понятия «цзы сю», «сю цзи», буквально означающие
«обтесывание себя», «самосозидание», синнонимичны понятию «сю шэнь»
(«совершенствование своего тела/личности»). См. о нем: Китайская философия.
Энциклопедический словарь. М.. 1994. С. 306-307.
[25] Здесь
можно сослаться на Конфуция и Мэн--цзы, для которых «ритуал»-ли (или
«этико-ритуальная благопристойность»), выражал «гуманность»-жэнь как внутреннюю
сердцевину человеческой личности в ее отношении к людям и миру. Разумеется, при
этом надо обратить внимание слушателя на отличие «гуманности» в
конфуцианском понимании, предусматривающей прежде всего «благопристойное»
социальное поведение, от христианской любви к Богу и человеку.
[26] К
сожалению, в нашей литературе описание кодексов удэ есть только в
докторской диссертации А.А.Маслова, в широко доступной литературе они пока не
рассматривались. См.: Маслов А.А. Социально-исторические и теоретические аспекты
ушу. С. 93-108.
[27] См.
об этом: Торчинов Е.А. Этика и ритуал в религиозном даосизме («Главы о
прозрении истины» Чжан Бодуаня) // Этика и ритуал в традиционном Китае.
М.., 1988.
[28] О
даосской алхимии подробно см.: Торчинов Е.А. Даосизм. СПб, 1993. С.48 -
74.
[29] galactic.org.ua - Опелировать к
"привычно картине мира", игнорируя "научную картину мира", не
современно. Сегодня все знают, что в мгновение одна фраза ученого может
уничтожить самую правдоподобную "привычную картину мира". Даже если
священники возмут Галилео Галилея под арест.
[30] См.:
Современные историко-научные исследования: наука в традиционном Китае.
М.,., 1987. С. 76.
[31] См.:
там же. С. 49.
[32] См.,
например: Крушинский А.А. Логика «И цзина». М., 1999.
[33] См.:
Кобзев А.И. Учение о символах и числах в китайскиой классической философии. М.,
1994. С. 25-35.
[34] Подробно
об этом: см.: Крушинский А.А. Указ. соч.
[35] galactic.org.ua - Здесь можно
рекомендовать автору статьи энциклопедическую статью на нашем сайте Рационализм.
[36] Автор
сознательно избегает слова «магия» – исключительно для того, чтобы
походя и поверхностно не касаться серьезной проблемы
типологического разграничения «магии» и «науки»: интуитивно прозрачная для
верующего сознания, она далека от разрешения на чисто логическом
уровне. См., например: Торчинов Е.А. Религии мира: опыт запредельного.СПб.,
1997. С. 48-51. Упования некоторых православных богословов на «правильную»
науку, которая якобы обладает безупречными средствами
различения доброкачественного и ложного знания и потому является
«естественным союзником» Церкви, представляются преувеличенными.
[37] galactic.org.ua - Картина мира
- в отличие от
мировоззрения совокупность мировоззренческих знаний о мире, «совокупность
предметного содержания, которым обладает человек» (Ясперс).
Можно выделить чувственно-пространственную картину мира, духовно-культурную, метафизическую.
Говорят также о физической, биологической, философской картинах мира.
Можно рекомендовать энциклопедическую статью на нашем сайте Духовно-культурную картина мира.
[38] Needham
J. Science and Civilisation in China. Vol. 2. Camb., 1956. P.186.
[39] galactic.org.ua - Здесь можно
рекомендовать автору статьи энциклопедическую статью на нашем сайте Ростки учения об элементарных частицах в «Хуанфане» и в «Го Юй»
[40] См.:
Шилин К.В. Живая логика творчества. Т.1-2. М., 1998.
[41] См.
об этом : Современные историко-научные исследования. C. 189-192.
[42] Буддийские
идеи в этом смысле являются исключением, но собственно буддийское мировоззрение
всегда было периферийным для китайской культуры.
[43] Sivin
N. Foreword // Parkert M. The Theoretical Foundations of Chinese Medicine:
System of Correspondence. Camb. (Mass.), 1974. P.XIII.
|
